31 de octubre de 2011

Escriben los psicoanalistas: "El procedimiento de Susy", por Marcelo Tarrab

El libro de Susana Romano Sued, "PROCEDIMIENTO. Memoria de la Perla y la Ribera", es el testimonio de una experiencia lacerante en dos centros de detención en la provincia de Córdoba durante la dictadura militar Argentina, que a fines de los años ’70 produjo 30.000 desaparecidos. “Procedimiento” era la palabra usada por los militares para designar los operativos de captura y/o eliminación de personas. Susana Romano Sued es poeta, psicoanalista, traductora y doctora en Filosofía, así como catedrática de Estética y Crítica Literaria Moderna en Córdoba-Argentina. El texto que sigue es la presentación del libro realizada por Mauricio Tarrab el 13-12-07 en la Librería Cúspide en Buenos Aires y fue publicado por la Revista DESCARTES, en su número 21 de julio de 2011.



El Procedimiento de Susy

Por Mauricio Tarrab

Conozco a Susy desde que éramos chicos. Es mi prima. Mi abuela no dejaba de hablar de ella, la adoraba.Fuimos algo lejanos durante demasiado tiempo. Ella en Córdoba, yo en Buenos Aires, solo alguna parada adolescente en su casa antes de irme a las sierras. Luego vinieron épocas desgarradas, caminos divergentes, años. Una vez supe que se había ido a Alemania. Luego, hace ya tiempo el psicoanálisis más que la familia, nos reunió otra vez; o habrá sido haber reconocido bordes y anhelos comunes, entrañables, que nos acercaron. Nos escuchamos, nos leímos.
Y un día, hace menos de un mes mientras cenábamos con Tricia, mi mujer, y para mi sopresa, me invitó a presentar su libro. Me lo dió y yo no sabía entonces de que se trataba. Meses antes me había dicho algo así: “escribí algo fuerte de una manera inédita”. No sabía qué quería decir con eso. Ahora lo sé.

Lo primero que tuve que hacer con este libro fue atreverme a leerlo. Cuando me lo dió lo dejé sobre mi escritorio y allí se quedó. Yo no lo abría y él no se movía de allí. Yo hacía como que no lo veía, pero su tapa partida no dejaba de mirarme. No me atrevía -se los digo en serio- no me atrevía a abrirlo, y eso que no había leído aún ni una letra. Me disculpaba conmigo mismo en qué tenía mucho trabajo, los pacientes, lo que yo mismo estaba escribiendo, excusas…
Cuando ya el tiempo no estaba más de mi lado tuve que abrirlo. Tuve que abrirlo porque quise hacerlo, claro. Porque quería estar acá. Y entonces ya no pude parar y lo leí de un tirón, alejándolo de vez en cuando para poder respirar.

Es un libro singular, de una escritura inédita. Si no se tratara de lo que se trata algunos párrafos podrían ser un haiku. Eso está ahí. Eso sucede. Eso pasa.
Uno puede abrirlo en la primera página, en la quinta, en la número 46, en el final, y siempre estará en el centro de la cuestión.
Lean este libro como quieran, pero lo abran donde lo abran todo estará ahí, en un párrafo que ahoga, en una línea que golpea, en una palabra que tiembla, que resuena, que grita.
Pensé que era el reverso del libro de arena de Borges, ese libro que nunca se volverá a abrir en la misma página. Este libro de Susy, lo abran donde lo abran estarán siempre en la misma página. Una pagina de cuya trampa no es nada fácil salir.
El “procedimiento” de Susy, su valentía es escribir en el borde del horror, rescatando trazas de memoria, jirones de cuerpos, pedazos reales del tiempo.

           “Enrollo nuevas hojas, canjeadas, ocultas en harapos frenando borramientos 
            de huellas, de historia, salvando, registrando en pronto recordar”
            …
           “aunque olvidamos mucho, bastante, cuidamos, resguardamos memoria 
            rescatada salvada contra fragmentarios borrones”

El procedimiento de Susy, su valentía , y voy a decirlo así, su saber, es que cuando ya no se puede más hablar, cuando ya no se puede más decir, queda escribir, queda registrar, dejar huellas, marcas. Queda la inscripción, la talla en madera, en piedra si es posible, quedan las inscripciones cuneiformes, los bisontes de Altamira, las marcas de las uñas en la pared.

Cuando la subjetividad se aplasta, se desvanece, se extingue; cuando el Otro se deshumaniza, solo queda el deseo de la letra, el deseo de que algo se inscriba, aunque sea en la arena que el viento va a volver a llevarse. Queda eso, porque ese es el modo en que nos hemos humanizado, es eso lo que ha hecho con nosotros el Otro, el lenguaje, la cultura, o si Uds. quieren para imaginarizar la cosa, lo que ha hecho la Madre inscribiendo con su decir, su deseo sobre nuestro cuerpo. Y es alrededor de esa marca, de esa espina, de esa letra, alrededor de la que se construye toda la subjetividad humana.
El procedimiento de Susy, su valentía, nos da también pedazos de la brutalidad real de una experiencia que no se puede contar, una experiencia que no se puede medir y pesar, que no se puede poner en ningún formulario, pero que se queda adherida a quien lo lee.

Su procedimiento es intemporal. En el libro no hay pasado, ¡no hay pasado! La experiencia de lo intemporal es abrumadora. Su memoria no construye una historia, una trama, un final. Nos da en bruto el siniestro sinsentido del horror. La historia la construimos con la lectura que hacemos, desesperados por darle algún sentido a eso que está ahí, desesperados por darle un sentido, heroico, trágico, político, darle a ese sinsentido rotundo una orientación, un trayecto, un devenir, una salida. Pues no la busquen en el texto. El procedimiento de Susy es implacable.

Y el espacio… todo el espacio de ese mundo infernal, está aplanado, Hay un allá y un acá. Hay la nostalgia imaginaria del Allá, pero cuando eso vuelve, cuando la marejada vuelve, está de nuevo ese Acá que hace temblar.

            Allá correcto orden y paz y calma, serenas maestras y aplomados maestros 
            entrenados…felizmente arrullados, tranquilos, acariciados por tiernas y
            firmes palabras…

           Acá ni sé que somos
           Te digo, semimuertas

Pero el suyo, no es solo un procedimiento de memoria. Es también el uso material de la escritura. Y de eso está hecho su testimonio.
Así como César Vallejo imploraba para que España apartara de él su cáliz, pero no dejaba de escribir adentro de esa herida, Susy escribe.

            Aromas dulces me hacen heridas sensoriales, alegran de vivir, aún si sangra, 
            aún si astillas riegan de huesos mi rincón
           
            vocaciones de sobrevivir

Ella hace su “esfuerzo de poesía” desgarrada y vibrante y viva, para que pueda escribirse en ese agujero infinito otra cosa. Para que pueda escribirse otra cosa, por venir. Es su manera de hacer memoria y es su manera también de dejarla atrás.

Por eso creo que hay que contradecir, a pesar del respeto que tengo por el personaje, a Adorno. Y a pesar de que él mismo –como me lo recordó mi hija ayer a la noche- se ha retractado de esa frase que se menciona en la contratapa de este libro . Hay que contradecirlo, cuando Adorno dice que “no puede haber poesía después de Auschwitz” . No, no es así, lo siento amigo Adorno, lo que no puede haber es Auschwitz, La Perla, La Ribera, la ESMA[i]. Nombres espantosamente criollos para el horror universal frente al que aún el buen Dios claudica.

Para terminar esta presentación, que es también la manera que he tenido de dar mi propio testimonio como parte de esa, mi generación, marcada a fuego por la desmesura de los ideales y por sus reversos siniestros, y marcada también por la insensatez, por tanta insensatez... tomo un párrafo en el que Susy hace escuchar la voz marcial :

             Uds. no estarán, no dirán, no hablarán, no van a dejar rastros; si quedan, 
             ninguno creerá; apostemos.

Y sin embargo aquí estamos, y entonces podemos decir que a pesar de todo… a pesar de todo, ellos perdieron la apuesta.

Mauricio Tarrab
Publicado con autorización del autor


[i] ESMA, Escuela de Mecánica de la Armada. Centro de detención en la Ciudad de Buenos Aires

30 de octubre de 2011

Escriben los psicoanalistas: Un vínculo saludable, por Tomás y Susana Hoffmann

Las vocaciones, psicoanálisis y cultura: un vínculo saludable

¿Donde y por qué se relacionan las vocaciones con la salud mental? No es difícil observar y deducir que gran parte de la felicidad de cada una de las personas está dada por la posibilidad de realización en la vida de lo que cada uno más quiere. Esto, sin embargo, no es una decisión sencilla. Es una elección en principio inconsciente y, por ende, una respuesta personal tomada la mayor parte de las veces en circunstancias difíciles, dolorosas o amorosas. Es un arte que se opone a la enfermedad mental, arte que si bien es un tema explorado por la psicología general, no es ésta quien pueda dar respuesta a un tema tan particular como la generación de las vocaciones. El psicoanáisis, justamente, como invento y vocación de Freud y de Lacan, se inserta en nuestra cultura como una práctica que, según Freud, apunta a restituir la salud en tanto capacidad de amar y trabajar. En el último Encuentro Americano organizado por la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) el objeto de investigación del mismo fue: "La salud para todos; no sin la locura de cada uno", queriendo dejar expuestos su principios de derecho a la salud respetando al máximo la elección, la vocación más singular. Tema inspirado en Lacan.

¿A qué dedicar uno su vida? Es una cuestión que no se desprende tanto del talento como de lo que fue un intento de resolución individual de situaciones problemáticas, incluso de enfermedades. Por eso, estas elecciones rozan muchas veces lo doloroso; por eso, el sufrimiento que acarrean desemboca muchas veces en sufrimientos que derivan en enfermedades mentales. Por eso, muchas veces, el psicoanálisis es necesario para su tratamiento más genuino. Por eso, Cita en las Diagonales es una revista de donde psicoanálisis y cultura se intersectan en el apasionante mundo de las vocaciones.

Tomás Hoffmann, Director de Contenido.
Susana Bekerman de Hoffmann, Directora de Arte y Producción.

28 de octubre de 2011

Escriben los psicoanalistas: Razones de una elección, por Marina Recalde

Razones de una elección

Hace algunos años, fui invitada a participar de un Coloquio, en homenaje a la conmemoración por los veinte años del fallecimiento de Jacques Lacan. En esa ocasión, contaba cómo había sido mi encuentro con Jacques Lacan. Ese texto se publicó en un libro llamado Lacan Argentino. Invitada por Cita en las diagonales, y al recorrer sus artículos, en particular sobre el tema de las vocaciones, recordé ese texto, que a pesar de los años transcurridos, sigue teniendo vigencia. Para esta ocasión entonces, extraeré algunos fragmentos que me permiten transmitir hoy por qué, diez años después de aquel escrito, y a treinta años del fallecimiento de Lacan, siguen siendo aquellas las razones por las cuales elegí y elijo la orientación lacaniana en mi práctica como psicoanalista.
Razones que “supe” después, en un après-coup que permite resignificar parte del camino andado, camino no exento de dudas y desaciertos, como todo camino recorrido.
Como afirmé en ese entonces, no conté con la suerte de conocer a Lacan personalmente, pero sí tuve y tengo el privilegio de haber podido acceder a su enseñanza.
El psicoanálisis entró en mi vida desde muy temprano. Mi primer análisis fue en la infancia. Era una niña, dicen, “muy despierta”. A tal punto que no dormía. El mito familiar cuenta que no le dirigí la palabra a la analista en todo el año que duró el tratamiento. Sin embargo, algo pudo escuchar en ese decir sin palabras con el que me presentaba. Comencé a dormir. Un alivio para todos. Me incluyo.
Hoy puedo pensar los efectos de ese primer tratamiento como uno de los mojones que me permitieron ingresar años después a la Facultad de Psicología.
Momento además del retorno de la democracia después de varios años de horror, y momento también de militancia solidaria, factores que volvían necesario hacer "algo por los demás". El entusiasmo era mucho y, aunque de manera contestataria (a veces en exceso, debo reconocerlo), puedo pensar hoy que en ese entonces era mi modo de estar despierta frente al discurso universitario. Si bien este modo de relación con la verdad luego fue cambiando, no implicó sin embargo claudicar frente a ciertos ideales que aún hoy siguen vigentes.
Corría el año 1985 y llegó a mis manos Benveniste. Mi vida empezaba a saborear la democracia, la ropa de colores estridentes, las hombreras altísimas y Charly García en la cancha de Ferro.
A todas luces me parecía un despropósito tener que relegar a Benedetti y a Galeano para leer sobre abejas, más precisamente sobre "Comunicación animal y lenguaje humano". Lo que recuerdo de ese texto es una idea que me marcaría para siempre: las abejas, a diferencia de los seres humanos, no pueden detener su danza una vez que la empezaron y la repiten siempre igual. Las abejas no hacen chistes. Debo decir que los chistes freudianos no me resultaban en absoluto graciosos pero sin embargo ya no podía retroceder: me había confrontado con el malentendido y mi elección por el psicoanálisis había empezado a encaminarse.
Un consejo de un analista muy querido y respetado precipitó una decisión: meses después comenzaba mi primer grupo de estudio, como no podía ser de otro modo, sobre "El caso Dora". El nombre de Lacan resonaba en mis oídos pero, quizá todavía imbuida por un viejo resabio de la militancia universitaria, "primero había que leer a Freud, por Freud y desde Freud" para después, mucho después, llegar a Lacan. Enunciado que intentaba hacer creer que, aun si la lectura "pura" fuera posible, el retorno de Lacan a Freud implicaba una distorsión de la letra freudiana.
De más está decir que esa frase fue alimentando mi deseo de acercarme a los textos de Jacques Lacan. Mi curiosidad fue en aumento. En la facultad ya se escuchaba hablar de Jacques-Alain Miller y ya nos hablaban del sujeto dividido, del Edipo, del Nombre del Padre y la castración. La mujer “no existía”, lo que me resultaba enigmático y divertido, en especial por los efectos de irritación universitaria que producía. Mi oído empieza a habituarse a los decires del Simposio del Campo Freudiano, de Seminario Lacaniano y, muy especialmente, del Seminario de Psicoanálisis, donde comienzo a tener una participación activa desde sus orígenes. Decires todos que terminaron de despertarme y que reafirmaron una decisión: quería ser "una analista lacaniana".
No sé si es cronológicamente exacto lo que voy a situar. Lo que sí sé es que es subjetivamente acertado lo que recuerdo como el impacto que me produjo la lectura de “La significación del falo”, texto riquísimo, donde cada párrafo exige especial atención y detenimiento. Allí Lacan indica: [...] el sujeto, lo mismo que el Otro, para cada uno de los participantes en la relación, no pueden bastarse por ser sujetos de la necesidad, ni objetos del amor, sino que deben ocupar el lugar de causa del deseo. Esta verdad está en el corazón, en la vida sexual, de todas las malformaciones posibles del campo del psicoanálisis. Constituye también en ella la condición de la felicidad del sujeto, y disimular su hiancia remitiéndose a la virtud de lo "genital" para resolverla por medio de la maduración de la ternura [...], por muy piadosa que sea su intención, no deja de ser una estafa”.
Subrayaré aquí una anotación al margen, hecha por mí misma, en ese entonces: "En este texto, Lacan da cuenta de la relación entre la posición hombre y mujer. La relación sexual no existe". Fue un hallazgo esperanzado y revelador: hombres y mujeres podían encontrarse soportando y, más aún, sosteniendo las diferencias.
Descubrir a Lacan fue el encuentro con un decir que implicaba que era pensable soportar la diferencia de un modo distinto de aquel del cual, proviniendo del Otro, me había apropiado.
El decir de Lacan señalaba un camino, inédito pero posible, que enseñaba que las marcas pueden condicionar pero no condenar.
El psicoanálisis fue para mí una salida posible frente a aquello que, por razones particulares que no vienen al caso, me situaba en un impasse en la relación con el Otro. Y fue también lo que después de varias vueltas, y de muchos años, me permitió constatar que había otra salida, y que es posible reírse un poco –un poco- de algunas cosas de la vida, para que esas cosas no terminen riéndose de uno.

Marina Recalde
Publicado con autorización del autor.

Escriben los psicoanalistas: Bartleby, lo real, por Gustavo Dessal

Bartleby, lo real

Con la habitual y rotunda concisión que le es propia, Jorge Luis Borges culmina el prólogo a su traducción de Bartleby, the scrivener con una frase que encierra el secreto del texto: “Bartleby es más que un artificio o un ocio de la imaginación onírica; es, fundamentalmente, un libro triste y verdadero que nos muestra esa inutilidad esencial, que es una de las cotidianas ironías del universo”.
Inutilidad: he aquí la palabra clave, uno de los nombres propios de la existencia. Borges recalca: esencial, para que no perdamos de vista que la inutilidad no es contingente sino necesaria, en el sentido aristotélico del término: no puede no ser. Además, para que quede bien claro que Bartleby no representa ni la locura ni la caprichosa acción de un individuo perturbado, la inutilidad nos es presentada como una ironía cotidiana; lejos de constituir una excentricidad ajena a nuestra experiencia diaria, es consustancial a la vida misma, aunque por lo general no estemos dispuestos a admitirlo. Preferiríamos no hacerlo, preferiríamos creer que Bartleby es un espécimen particular, una excepción a las leyes razonables del universo, pero Borges insiste: el universo no es razonable, sino irónico.
La magnitud de esta obra puede muy bien medirse por la inversa proporción entre su tamaño y la literatura que produjo su descubrimiento. Por cada hoja de este relato se han escrito mil páginas de comentarios e interpretaciones, dado el carácter caleidoscópico de la historia, capaz de contener incontables asuntos sobre la naturaleza humana. Piénsese en cualquier concepto filosófico, que no tardaremos en localizar su acción, manifiesta o latente, en algún rincón del texto. Puesto que como el propio Melville lo da a entender en la frase con la que concluye su libro, es la propia Humanidad la protagonista de esta historia, y haber logrado hacerle lugar en tan pocas páginas constituye sin duda una hazaña literaria imperecedera.
La ironía se inaugura en las primeras frases. “Soy -nos dice el narrador- un hombre que desde la juventud ha sentido profundamente que la vida más fácil es la mejor”. “Profound conviction”, escribe Melville, para subrayar la asombrosa convivencia que podemos mantener con nuestras contradicciones más absurdas. Porque si de facilidades se tratase, no hay duda de que los empleados del abogado de Wall Street no están hechos precisamente para procurarlas. Turkey y Nippers representan aquí la singularidad que puede habitar en lo general. Excéntricos cada uno a su manera, mudables y algo chiflados, encarnan no obstante la admisible y dialéctica locura que a todos nos está permitida en tanto ciudadanos del sentido común. Al no abandonar ni por un instante los sensatos límites de lo previsible, sus rarezas acaban por despertar nuestra simpatía. Unas pocas dotes de observación le bastan al narrador, y por ende al lector, para familiarizarse con estos personajes. “La verdad es que Nippers no sabía lo que quería”, concluye su patrón, en una apretada síntesis de aquello que es más propio del sujeto corriente: no saber lo que quiere. Herederos del coro griego, representantes de la doxa, de la opinión fundada en el significado corriente de las cosas, Turkey y Nippers, como también Ginger Nuts, son convocados en dos ocasiones para oficiar de testigos y depositarios de la opinión justa, puesto que nada atormenta más al dueño del despacho como la posibilidad de que su acción y su conciencia se enfrenten en un incómodo combate. Por sobre todas las cosas, el narrador quiere entender, avanzar en la comprensión, iluminar con el sentido la oscuridad que se le ha presentado en el centro de su realidad, puesto que para él el entendimiento no es un mero reflejo de la razón, sino una prolongación del bien y la conciencia moral. El bien: ¿hasta dónde podemos ejercerlo si pretender nada a cambio?  ¿Es el altruismo un ingrediente de la naturaleza del bien? ¿Y cómo podemos estar seguros de que su ejercicio se realiza en beneficio de nuestro prójimo? “Un día de invierno le regalé a Turkey un sobretodo mío de muy decorosa apariencia (...) Pensé que Turkey apreciaría el regalo (...) pero no; creo que el hecho de enfundarse en un sobretodo tan suave y tan acolchado ejercía un pernicioso efecto sobre él (...). Era un hombre a quien perjudicaba la prosperidad”.  Resuena en este punto la profunda objeción que Freud levanta contra el mandamiento de amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos. ¿Quién es nuestro prójimo, sino ese núcleo de nosotros mismos al que no nos atrevemos a aproximarnos?  Como San Martín, también este abogado quiere compartir su manto con el prójimo,  para comprobar de inmediato los paradójicos efectos de su acción.
Bartleby es sin lugar a dudas una reflexión sobre la dimensión ética de la vida. Borges, como otros autores y críticos, han visto en el relato de Melville una prefiguración de las intuiciones de Kafka, el gran profeta del absurdo, el radiólogo de la insensatez primordial de la existencia. Melville anticipa a Kafka en la demoledora demostración de la modernidad como cataclismo del ser.
¿Quién es Bartleby? ¿Qué es Bartleby? Para su análisis, es preciso introducir el artificio de una división, según se considere desde el punto de vista del narrador, o desde la perspectiva de la extraña criatura que un buen día se introduce en el pequeño mundo de la oficina. Bartleby no tiene origen ni destino, no posee historia ni propósito alguno. Carece de referentes, de raíces y de lugar. Se sitúa en la existencia como ser en sí, y su despojada soledad, su absoluta desnudez subjetiva, es el reflejo de ese irremediable desamparo que inaugura la condición humana. Su tragedia, a la que el genio de Melville envuelve en la metáfora de la Oficina de las Cartas Muertas, es la de saberse condenado de antemano al silencio del Otro, a la no-respuesta, a la fatalidad del vacío en el que se precipita el llamado de socorro, la carta que jamás llega a su destino. Y si la cadena de la demanda está desde siempre rota, ¿cómo podría él consentir al llamado del Otro? De allí la célebre fórmula incurable, figura de una repetición que lejos de alzarse como voluntad de rebeldía, es por el contrario confesión de una derrota originaria. Bartleby no desafía a nada ni a nadie. Su obstinación, su negativismo, no es la afirmación resuelta de un reto, puesto que el uso del condicional está deliberadamente puesto para denotar la fragilidad de la enunciación. No hay allí testimonio de una verdadera preferencia, ni elección, ni ejercicio de una voluntad opositora. Es el signo de alguien desprendido de todo lazo humano, y que sin embargo resiste a la caída definitiva aferrado a la nuda vida como el insecto a una rama. Y resiste escribiendo. Una escritura incesante, mecánica, a la que Bartleby, como contrapartida a su fórmula refleja, obedece con la docilidad de un autómata, sin pausa, sin protestas ni reclamos. Se entrega a ella de manera absoluta, negándose en rotundo a formar parte de la tarea colectiva, a sumarse a la comunidad de los hombres, puesto que eso supondría una dialéctica, un contrapunto, una negociación para la que no está hecho. Él sólo puede sostenerse en  su escritura maquinal, paradigma de una soledad muerta, como aquellas cartas que nadie habrá de recibir jamás. Bartleby no es escritor, sino copista. No hay en él pensamiento, ni fantasía, ni acción creadora. Interrumpirlo en su inercia mecánica es empujarlo al precipicio, al vacío, a la nada cósmica. Por lo tanto, su única posibilidad es resistir. Resistir es la palabra clave: Bartleby resiste. “Ahora bien, un domingo por la mañana se me ocurrió ir a la iglesia de la Trinidad a oír a un famoso predicador, y como era un poco temprano pensé en pasar un momento por mi oficina. Felizmente llevaba mi llave, pero al meterla en la cerradura, encontré resistencia por la parte interior”. La cerradura, lo real que resiste, es a todas luces la metonimia del infranqueable Bartleby.
Es precisamente en este punto crucial donde el relato gira, y su viraje nos arrastra desde la perplejidad inicial hacia la tragedia del desenlace. Podemos entonces situarnos en el lugar del narrador, quien llave en mano vuelve a experimentar una vez más esa inusitada presencia que ha venido a trastornar su aspiración al principio del placer, esa máxima de que “la vida más fácil es la mejor”. El estilo de Melville no es la forma fantástica de Maupassant, quien en su Horla también ha querido dejar testimonio de que en la experiencia del mundo algo puede presentarse como extrañeza radical, presencia de otra cosa capaz de apoderarse de nuestra realidad. No hay en Bartleby nada mágico ni sobrenatural, es tan solo una presencia perpetua, no se mueve, no se ausenta, no abandona jamás su lugar. Bartleby, lo real, se encuentra eternamente en sí. Como lo expresa el propio narrador en su monólogo interior: “Siempre estaba allí”.
“¿Está resuelto, entonces, a no acceder a mi solicitud, solicitud hecha de acuerdo con la costumbre y el sentido común?”.  Lo sorprendente no solo es la fórmula de Bartleby, sino también el hecho de que su  irrevocable actitud genere una suerte de campo magnético, un espacio infranqueable, una especie de límite sagrado que el abogado no se atreve a traspasar. No le falta al narrador ni la lógica ni la piadosa condescendencia que algunas almas son capaces de sentir ante la visión de la miseria humana. Pero aunque sus argumentos sean el afán de comprender y el deber de la misericordia, no son esas las verdaderas razones por las que una y otra vez se detiene, incapaz de atravesar el límite de esa otra cosa. “Había algo en Bartleby que no solo me desarmaba singularmente, sino que de manera maravillosa me conmovía y desconcertaba”. Como Hamlet, el abogado pospone su acto. Lo dejará para otro día, ya habrá otra ocasión para tratar el problema, es nuevamente la urgencia de lo cotidiano lo que se impone y retrasa la decisión de dar el paso. No obstante, lo sepa o no, su vida está ya gobernada por la distancia frente a esa cosa  que debe regular. De tanto en tanto olvida su firme propósito de no importunarla, de no molestarla, de no acosarla, de permitirle existir al margen del sentido. En la experiencia de subjetivación del mundo, y de aquellos que nos rodean, se produce irremediablemente una división: una parte se vuelve accesible a la luz de la representación y del pensamiento, al tiempo que otra parte permanecerá sustraída a nuestro reconocimiento, constituyéndose a partir de entonces en la alteridad absoluta, fuera del significado, e incomprensible a los criterios del principio del placer. En el corazón de todo aquello que creemos comprender, late un núcleo irreductible a la palabra, a la razón, al significado, a la conciencia, a lo bueno, o a cualquier otro modo del que nos valemos para expresar la ilusión de que la realidad es transparente a sí misma. No obstante, ese íntimo y enigmático corpúsculo también nos pertenece, pero no resulta fácil aproximarnos a él. “Estaba resuelto a despedirlo, y un sentimiento supersticioso golpeó en mi corazón y me prohibió cumplir mi propósito”.
¿Por qué el narrador protege a Bartleby? ¿Por qué lo defiende incluso frente al ataque de sus otros empleados, quienes no vacilarían en ponerle un ojo morado y echarlo a patadas sin más preámbulos? El abogado no es simplemente un hombre cómodo que preferiría ahorrarse las complicaciones prácticas y morales de un despido. Su incomprensible prudencia obedece a la sencilla razón de que, aún sin saberlo, en el fondo intuye que la existencia de Bartleby no le es completamente ajena. Tan solo le faltaba descubrir un domingo que la criatura vive en el interior de su oficina. Es a partir de ese momento que el relato cobra su inesperada potencia. Hasta entonces, nos hallábamos casi al borde de la comedia, y le habría bastado a Melville unos ligeros toques de estilo para convertir esa primera parte en una obra bufa. Nosotros mismos podríamos imaginar una puesta en escena en la que las vicisitudes del abogado y su peculiar empleado se nos presentarían bajo las especies de lo cómico. Pero no sucede así, porque el descubrimiento del domingo por la mañana es lo que no debería haber sucedido para que todo hubiese podido continuar en el mismo tono de perpleja excentricidad. Esa distancia, ese mantenimiento de la barrera prohibida que aseguraba la estabilidad de la pareja del narrador y Bartleby, se descompone. El abogado obedece a la primera y única demanda que Bartleby le formula, la de irse a dar unas vueltas a la manzana y volver más tarde. “La inesperada aparición de Bartleby, ocupando mi oficina un domingo, con su cadavérica indiferencia caballeresca, pero tan firme y tan seguro de sí, tuvo tan extraño efecto, que de inmediato me retiré de mi puerta y cumplí sus deseos”. Pero demasiada luz ha entrado ya en la sagrada intimidad de Bartleby. Es tarde para impedir nada, y menos aún evitar el desencadenamiento de una extraordinaria inversión especular. No sólo el narrador no podrá expulsar a Bartleby de sus dominios, sino que él mismo se convertirá en el expulsado. “¡Y es aquí donde Bartleby hace su hogar!” descubre azorado nuestro relator. Entonces, “por primera vez en mi vida una impresión de abrumadora y punzante melancolía se apoderó de mí. Antes, nunca había experimentado más que ligeras tristezas, no desagradables. Ahora el lazo de una común humanidad me arrastraba al abatimiento. ¡Una melancolía fraternal!” 
El extraño, el extranjero, esa otra cosa insondable e inaudita, ha resultado ser mi prójimo, una parte de mi propio e ignorado ser. Es por ese motivo que el narrador (el único del que verdaderamente no sabemos nada, ni siquiera su nombre), a pesar de su huida no se apartará nunca más de él.
Lo que sigue, la muerte de Bartleby, no es más que la consecuencia lógica de lo que sucede cuando la fatalidad, o el exceso de la comprensión,  profanan los límites de lo sagrado. Es por eso que algo del enigma de Bartleby nos acompaña todo el tiempo: porque conviene no resolver nunca completamente su misterio, y conformarnos con aceptar esta ironía del universo.

Gustavo Dessal
Publicado con autorización del autor.

27 de octubre de 2011

Escriben los psicoanalistas: Pianísimo, por Néstor Yellati

Pianísimo

Los pianos estaban allí, en los comedores de los hogares de clase media, y era importante y bien visto que los niños toquen el piano. La música “clásica” (no se ha podido crear otro nombre mejor) o “académica” (peor que el anterior) gozaba de gran estima. Tocar el piano tenía entonces algo de elección forzada.

Es curioso. En algunos idiomas, cuando se trata de ejecutar un instrumento, se utiliza un verbo que significa “jugar”, mientras que en castellano se trata de “tocar”.
Será por eso que de niño comprendí la seriedad del asunto, que no se trataba de ningún juego, y que por esa misma razón tardé tantos años en advertir que un músico serio es aquel que puede divertirse con su instrumento.

El piano es un instrumento musical que provocará en algunas personas ese efecto extraño, inefable, que en general suele llamarse: “gozar de la música”. Las razones por las cuales eso se produce fundamentalmente con un instrumento y no otro, porque con cierto tipo de música y no todas, porque algunos tienen un extraordinario o pequeño talento para el instrumento y otros ninguno, serán siempre enigmáticas.

 Sólo puede saberse que allí se goza.

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Quienes elijan el piano como instrumento, tanto profesional como vocacionalmente, deberán también elegir un maestro.
Como se sabe, un maestro es alguien que enseña, trasmite un saber, sabe extraer lo que se pueda de su discípulo, y last but not least: hace sufrir. Cada quien conoce los límites de su masoquismo, hasta donde continuar con el maestro.
Buena ocasión para parafrasear a Lacan: el músico debe prescindir de su maestro, a condición de haberse  servido de él.

Condición absolutamente cumplida en una ocasión que quiero relatar

En una lección el discípulo procuraba tocar un preludio de Chopin. Las notas, el ritmo, la sonoridad, la memoria, la posición de las manos, los pedales,  la concentración, la emoción, el cuidado con los “rubatos”, todo parecía bajo control.

(Aclaremos que el “rubato”, el robo de tiempo de un sonido a otro es lo que caracteriza la escritura y el genio de Chopin, lo que ha permitido a lo largo de doscientos años  interpretaciones sublimes de su música al mismo tiempo que otras claramente ridículas. Por eso, interpretar a los románticos es bastante mas difícil de lo que parece).

Volvamos al discípulo obediente y temeroso del ridículo. Luego de la ejecución del preludio, el maestro dice la frase inolvidable : “haceme desear”. El misterio se devela en parte: de lo que se trata es de hacer desear el sonido. Allí donde se lo espera debe haber una fracción de segundo de… silencio.

Es entonces algo muy distinto de emocionar a quien oye, aún cuando esto pueda ocurrir, se trata de causar el deseo pero no con el sonido sino con su ausencia, que no este allí donde se lo espera sino en otro tiempo que no admite medida.

Por qué no citar otra vez a Lacan: el objeto a causa el deseo presentificándose en el silencio.

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Tocar el piano.

¿Se puede tocar el piano para si solamente y no para otros? Probablemente no. ¿Qué clase de experiencia extraña es la de convocar a amigos y amigos de la música a oír un instrumento de una tecnología del siglo 19 que ya tolera 80 años en pleno siglo 21, donde un pecado mayor es no estar tecnológicamente actualizado, para escuchar música escrita hace dos siglos cuando se supone que proviene de un mundo, una sociedad, una sensibilidad, una disposición espiritual desaparecidos?

¿Cómo puede el deseo atravesar los siglos y mantenerse vivo en una experiencia que solo en apariencia es repetición?

Roland Barthes, en “Lo Obvio y lo Obtuso”, dice algo al respecto de manera muy bella. Solamente solicito al lector sustituir, en lo que sigue, el nombre de Schumann por el de “música” e imaginarla interpretada en un piano.

“Amar a Schumann… es, en cierta medida, asumir una filosofía de la Nostalgia, o, utilizando una palabra de Nietzsche, de la Inactualidad, o mejor, utilizando ahora la palabra mas schumanniana posible: de la Noche.  El amor a Schumann, al existir de alguna manera contra la época actual…no puede ser mas que un amor responsable: arrastra al que lo siente y lo decide a situarse en su tiempo de acuerdo con las ordenes de su deseo y no con las de su carácter social”.

O sea que tocar el piano (y no solo a Schumann o Chopin) implica tambien un goce nostálgico, aceptar la posibilidad subjetiva de ser inactual, de que hay un amor y un deseo se hayan bien en la noche y su soledad, por fuera de las demandas sociales

Concluyamos entonces  pianissimo ( ahora con dos s), la música es algo de lo que no conviene hablar demasiado, lo mejor es escucharla.

Néstor Yellati
Publicado con autorización del autor.

26 de octubre de 2011

Escriben los psicoanalistas: No queda más que viento, por Emilio Vaschetto

“No queda más que viento”[1]

Alguna vez leí en una entrevista que le realizaron a Adrián Iaies que el jazz es el arte de lo no dicho. Me pareció una definición extraordinaria. De qué manera se puede, mediante un procedimiento artístico, no-decir algo.
Mientras los críticos se ufanan en hallar el sentido de las obras, en descubrir su significación, algunos artistas se encuentran en versus, en un movimiento continuo dan la recherche  de la identidad de percepción.

Tengo bien presente, que una de las cosas que me salvaban de la angustia durante mi niñez era leer durante las horas del dormir, ya sea cuando me obligaban a hacer la siesta (y aprovechaba un rayo de luz furtivo que se colaba a través de la persiana de la habitación) o en el sueño nocturno. Particularmente con este último no soportaba el vértigo que me producía el dejarme caer a los brazos de Morfeo.
Detalle no menor era el hecho de que compartía el cuarto con mi abuela quien debía inducir su sueño con pastillas… e inducir a retos el mío también.
Así, esperaba ansiosamente que esa hipnosis artificiosa llegara a mi compañera para prender la lámpara cuidadosamente al pie de la cama y leer con un reflejo que no perturbase el dormir de al lado.
Al gusto tramposo de la lectura, luego se sumó la escritura de cuentos, o mejor decir, parodias de fábulas conocidas; mi vocación era la de mostrar a mi madre los logros de esos escritos. Pero bastó con que la insistencia materna se volcara hacia ese ejercicio para que yo no volviera a escribir  ese tipo de cosas y más aún, desarrollara cierta inhibición para la prosa.
Al mismo tiempo, un acontecimiento vendría a marcar mi niñez: escuchar la grabación de un hombre moribundo que enuncia un último deseo, condensándose allí el registro distorsionado de un medio fonográfico precario y la voz –al mismo tiempo- agónica y resonante.

Ver a mi madre arremeter contra las cuerdas de una vieja guitarra me resultó un acontecimiento sonoro de matices imprevistos. La música salía diariamente de un combinado Ranser sin discriminar géneros ni identidades: Bach, Mozart, Schumann, Julio Iglesias, Club del Clan, Guaguancó… Pero hasta ese entonces no había escuchado tocar a mi madre aquel instrumento. 
Tenía unos nueve años y le pedía insistentemente que me enseñase a poner los dedos para apoyar esos acordes que sonaban con el trasteo propio de la falta de práctica.
Con cierto desinterés e inobservancia intentó enseñarme a practicar, pero a poco andar se encargó de buscarme alguien que pudiera encauzarme en el ejercicio del instrumento.
Tengo así bien presentes dos recuerdos articulados a la Voz: la resonancia de las cuerdas de la guitarra tocada por mi madre y el canto, con su voz disfónica producida por el tabaco.
Fue una de las pocas cosas en las que ella no insistió. El componente iterativo, como dije, era una de las versiones más superyoicas que he padecido (a punto tal que podría establecer una relación de identidad diciendo que lo iterativo es superyoico).

Al año de dedicarme de manera entusiasta a las clases de guitarra, ya estaba componiendo mis propias canciones. Uno de mis primos me acompañaba con su voz fina y afinada.
Volví de esa manera a escribir, pero solamente deseando combinar los sonidos, despreocupándome (sin saberlo) del sentido de las palabras, intentado entonces bordear un vacío (sabemos que para Lacan el arte es un modo de organización en torno a un vacío). ¿De qué vacío se trataba? De la muerte, de lo innombrable del sexo, de lo inefable de mi presencia en el mundo.
Al poco tiempo ya integraba mi primer grupo de música (Playback), luego vendrían otros (Pacman, Subsuelo) y de manera más rigurosa se sucederían aquellas bandas que luego con el tiempo formarían parte de la historia del rock cordobés (Los profetas, Navarros), algunos más irreverentes como Sostén (nombrado por la crítica justamente como “rock irreverente”) y otros cubiertos de un eclecticismo de vanguardia (combinando el noise con la poesía trash) como San Emiliano.
    
Según cuenta Thurston Moore (guitarrista de Sonic Youth), una vuelta le preguntó a Neil Young qué música escuchaba durante las giras, y éste le respondió que no escuchaba música, que lo que prefería hacer era más bien abrir la ventana y escuchar el tránsito y el viento.
Podría decir, que tiempo después de haberme dedicado profesionalmente a la música (haber vivido exclusivamente de ella durante mis años de universidad, luego de haberme alejado de mi casa materna), me despreocupé de la ejecución de mi guitarra y me dediqué a encontrar “el” sonido. Nuevas composiciones aparecerían, aunque escuchadas con otra claridad; sin embargo, una grabación en estudio con mis propias canciones quedaría inconclusa. Al igual que Reynolds lograría mi primer Blanc tape.
“Lo que me parece bello -escribe Flaubert en una carta a Louise Colete-, lo que me gustaría hacer, es un libro sobre nada, un libro sin ataduras exteriores, que se sostendría por sí mismo gracias a la fuerza interior de su estilo, del mismo modo que la tierra se sostiene en el aire sin que nada la sujete; un libro que apenas tendría argumento o, por lo menos, cuyo argumento sería casi invisible, si algo así es posible. Los libros más bellos son los que tienen menos materia…”. Y continúa en otra carta dirigida a dicha mujer, “Pero yo concibo un estilo: un estilo que sería bello, que alguien practicará algún día, de aquí a diez años, o de aquí a diez siglos; un estilo que poseería ritmo, como lo tienen los versos; un estilo que sería preciso como el lenguaje de las ciencias, y con unas ondulaciones y unos ronquidos como los del violonchelo y el temblor de las llamas...”
Hoy puedo saber que tras esos sonidos, tras el goce de esas resonancias y fuera del sentido, encuentro viento. Eso que zumba en mi oído y me empuja a escribir.

Emilio Vaschetto
Publicado con autorización del autor.

[1] Frase de una canción de Luis Alberto Spinetta.

25 de octubre de 2011

Escriben los psicoanalistas: Homenaje a Lacan a los 30 años de su muerte, por Silvia Ons

Homenaje a Lacan a los 30 años de su muerte

Ante la invitación de la Clarck University y frente a la célebre estatua que ilumina al universo Freud le dijo a Jung: “No saben que les traemos la peste”.  Lacan  advirtió que Freud se había equivocado ya que creyó  que el psicoanálisis sería una revolución para América cuando en realidad fue América la que devoró su doctrina retirándole su espíritu de subversión.

El deseo de Lacan consistió en reintroducir esa plaga en el espíritu de un freudismo aletargado que, después de haber sobrevivido al fascismo, se había adaptado al extremo de olvidar la virulencia de sus orígenes. Poco ya quedaba de la idea de su mentor quién expresaba en esta frase la connotación inquietante de su descubrimiento: “Si los dioses no se dejan doblegar apelaré al infierno”.  Lejos de su afinidad  con esa gesta, el psicoanálisis se había puesto al servicio de una adaptación al orden vigente tan duramente criticado por Freud.  Lacan  considera que ese hecho no obedece solo a un avatar coyuntural, el psicoanálisis  está amenazado desde su nacimiento mismo y diría que toda su enseñanza  parte de no haber olvidado nunca este principio. Cuanto  mayor es la fuerza de una verdad, mayor será la fuerza que intentará ahogar esa verdad para transformarla en un saber digerible, compresible, liviano, fácil. Lacan quiso que su escritura no fuese un hueso sencillo de roer como no lo es nuestro inconsciente, como no lo es nuestra singularidad allí donde el mercado pretende hacernos, domesticables, subordinables. A Lacan se lo acusa  de críptico, de barroco, no se entiende que su propósito de que el psicoanálisis  no fuese amordazado por el saber libresco hizo a un estilo  no fácilmente comprensible. Se lo tilda de oscuro cuando  su propósito más acuciante fue  justamente el de rescatar al psicoanálisis del oscurantismo al que lo habían sumido los posfreudianos, liberar los conceptos del embrollo sombrío en el que estaban sumidos, conmover la comodidad intelectual del silencio de las verdades no discutidas. La obra de Lacan florece en la aurora, es en el debate de las luces que interpela a los analistas a demostrar las razones de su práctica.

Mucho puede decirse de las grandes influencias que habitan en su obra: fue un excelente psiquiatra formado con la mejor tradición francesa representada por Clérambault, fue un lector detallista de la obra de Freud al extremo de encontrar aristas insospechadas en esa obra, se codeó con los surrealistas, apreció la tradición de los moralistas humanistas, conoció muy bien la modernidad filosófica de la mano de Koyré y de Kojève. Lector infatigable, hombre ávido, curioso hizo de ese apetito una pasión. Se interesó por Occidente y aún más por Oriente, por la historia y por los saberes de su época  a punto tal que pueden reconocerse infinidad de  improntas en su obra, camino que considero infructuoso si se elide  el voto que las convoca: que el psicoanálisis tuviese una incidencia en la cultura que sobrepasase su lugar como tratamiento curativo de las neurosis para poder  afirmarse como una lectura de la civilización que trazase su marca en ella. Sus detractores lo acusan de infidelidad respecto a los autores citados, de poca rigurosidad respecto al real contenido, de traición en suma. Pero es que no se tiene en cuenta que Lacan no quería ser un profesor y que tampoco  circunscribía su lugar como analista a los confines del consultorio, así  su lectura de los textos guarda proximidad con la de un relato clínico donde encuentra un dicho que sobrepasa lo que se intentaba decir. Lacan interpretó la cultura desde el psicoanálisis  y para poder hacerlo tuve siempre muy claro que no debía ser reabsorbido en ella, diría que se identificó  con la esencia del psicoanálisis mismo. Fue expulsado de la Asociación Psicoanalítica Internacional por haber cuestionado hasta qué punto los encuadres vigentes atentaban contra los principios mismos del psicoanálisis. Fundó una Escuela que quiso fiel  a esos principios, inventó un dispositivo llamado” pase” con  el objetivo de que aquellos que atravesaron una experiencia analítica testimoniaran de sus efectos, ambicionaba que esos relatos enseñasen que esa experiencia no se yergue en lo incognoscible y que puede demostrarse, en un  acercamiento al orden científico que la cura no es ajena a la lógica ni opuesta al rigor. Disolvió su Escuela cuando la vio alejarse de estos principios, amaba el psicoanálisis por sobre todo y no iba a renunciar a él en aras del confort, ese confort que según sus palabras era la raíz de toda corrupción.  “Soy freudiano -decía- a ustedes les tocará ser lacanianos”. Miller encarna ese “ustedes” y es –sin duda- su mejor intérprete. Sus oponentes lo acusan de haber simplificado la enseñanza de su maestro, de haberla aclimatado para volverla accesible. Creo que más bien Miller combate a ese lector que sólo tomó de esa enseñanza un aforismo al extremo de repetirlo a cuatro vientos, Miller nos lleva a leer a Lacan a partir de sus preguntas, lejos de haber simplificado a Lacan, nos muestra a un Lacan que se da réplica a sí mismo y no al profeta que clama sus certezas.

Silvia Ons
Publicado con autorización del autor.

24 de octubre de 2011

Escriben los psicoanalistas: El acto analítico no es una mercancía, por Oscar Zack

El acto analítico no es una mercancía


"No hay nada que sea nuestro:
lo que llamamos nuestro es
obra de convención"
CICERÓN

Promover una reflexión acerca de la función del estatuto del dinero en el análisis invita, en principio, a tratar de ubicar algunas coordenadas de la época que nos toca vivir, época en la cual las manifestaciones de la cultura dominante –signadas por una obsesión utilitarista y eficientista- marchan a contra­mano de los efectos que nuestra práctica promueve.
Es así que el psicoanálisis no se propone, a diferencia de las psicoterapias, de la ciencia o de la religión, como una pró­tesis que obture la división estructural del sujeto humano.
Ubicados en un tiempo de la llamada "posmodernidad", observamos que tanto el avance de las neurociencias como la planetarización de los mercados van ubicando (cumpliendo la profecía discepoliana) la Biblia junto al calefón: transfor­mando este próximo final de siglo en un tiempo de puro cam­balache, donde da casi lo mismo un burro que un gran pro­fesor.
A casi más de cuarenta años de la actualidad, más precisa­mente en 1953, Lacan escribía: "Mejor que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. Pues, ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico? Que conozca bien la espiral a la que su época lo arrastra en la obra continuada de Babel, y que sepa su función de intérprete en la discordia de los lengua­jes"(1)
He aquí, en este párrafo, que Lacan nos ubica en aquello que el analista no debe desatender: la subjetividad de su época.
Subjetividad de nuestra época, signada por la versión per­versa del discurso amo, que promueve una ética que empuja al hombre a ser el lobo del hombre, entronizando la pulsión de muerte en una dimensión asesina, llevándola a una suerte de paroxismo que estimula los avances segregatorios y raciales, habiendo (en este movimiento) traspasado ya las fronteras geográficas.
Si cada época, como afirma Lacan(2) encuentra su filósofo para divulgar los caprichos de los valores que prevalecen en ella, podemos decir que se genera la ilusión del surgimiento de un cierto humanismo que simula resolver los problemas que ni siquiera se anima a plantearse. Es una exigencia para nosotros, analistas, interesados en la perdurabilidad del psi­coanálisis, ubicamos en las antípodas discursivas de la llama­da posmodernidad.

Dispositivo versus encuadre

Este sintagma ubica una cuestión central para el psicoaná­lisis de la orientación lacaniana, ya que invita a ponerlo en una lógica excluyente con la teoría de la técnica del "otro" psi­coanálisis.
En este sesgo, y a la luz del tema que nos convoca, debe­mos ubicar las diferencias estructurales entre ambos concep­tos. Diferencias que, como no podría ser de otro modo, pro­ducen efectos en la práctica.
Si tomamos como referencia a H. Etchegoyen, podemos leer que éste define la situación analítica como un "lugar, un sitio, un espacio sin tiempo, donde se establece la singular re­lación que involucra al analizado y al analista con papeles bien definidos y objetivos formalmente compartidos en cuan­to al cumplimiento de determinada tarea"(3)
Asimismo subraya que "la situación analítica requiere un marco para establecerse que es el encuadre (setting) donde ya­cen las normas que la hacen posible. Estas normas tienen su razón de ser en las teorías del psicoanálisis y del psicoanalis­ta y surgen de un acuerdo de partes que constituye el contra­to analítico"(4)
Subrayo: el encuadre es donde yacen las normas. Se trata entonces de la puesta en acto, no de conceptos sino de pre­ceptos.
De esta forma queda determinada la estandarización de una práctica que limita y ordena en una dimensión contrac­tual. En tanto establece una universalización, un para todos, ubica ciertas convenciones que tratan de subsumir la expe­riencia analítica a un todo significante. Es así que se pretende forcluir el real en el que se sostiene nuestra práctica, es decir se intenta velar la imposibilidad de la relación sexual.
El encuadre, en tanto precepto, determina un límite y a la vez ubica como constante (esto es fuera del análisis) las varia­bles del tiempo y del dinero.
Como contrapartida, nuestra práctica no es una regla téc­nica. El concepto (y no el precepto) de dispositivo analítico es lo que nos orienta. Dispositivo al que podemos definir como una estructura que permite vincular elementos heterogéneos sostenidos por un pacto simbólico. Éste instituye, también, un límite; límite que no es técnico sino ético: el límite del dispo­sitivo está dado por el discurso analítico.
En tanto regido por la lógica del no-todo instituye, como recursos del analista en la dirección de la cura, el manejo del tiempo de la sesión, su periodicidad y, por supuesto, la varia­ble del dinero.
Como nuestra práctica es particular, podemos sostener que desde una perspectiva conceptual el analista en nuestra orientación no tiene honorarios predeterminados, no cobra por su tiempo sino por su acto.

El concepto de dinero y su estatuto en la práctica analítica

Es sabido que el dinero cumple una función tanto en las re­laciones sociales del mundo capitalista como en la economía libidinal del sujeto. Así también tiene su razón de ser en la práctica analítica misma.
Se trata entonces de despejar su estatuto en una dialéctica entre lo universal y lo particular.
Ahora bien, ¿qué es el dinero?
Para empezar a responder a esta pregunta propongo un cierto rodeo: al comienzo de El capital, Karl Marx analiza el fe­nómeno de la riqueza en las sociedades capitalistas. Ubica la mercancía como su forma más elemental, definiéndola como un objeto exterior que, por sus propiedades, satisface necesi­dades humanas de alguna clase (necesidades del cuerpo y ne­cesidades del espíritu).
Por otro lado, al objeto mercancía le atribuye un doble ca­rácter: su valor de uso y su valor de cambio. Esta doble signi­ficación adquiere un estatuto fundamental para elucidar su función en la economía capitalista.
El valor de uso está dado por la utilidad o por la posibili­dad que posee un objeto de satisfacer necesidades particula­res. De ahí la imposibilidad de universalizarlo.
El valor de cambio reside en la posibilidad que posee un objeto de ser intercambiado por otro. Implica, por ende, un valor simbólico que no se desprende del valor de uso que al objeto se le puede atribuir sino que funciona como la razón cuantitativa, la proporción por la cual permite el intercambio de valores de uso de una clase, por valores de uso de otra.


Es así que el valor de cambio de la mercancía se ubica en la génesis del objeto "dinero".
Si tomamos el binario mínimo del intercambio mercantil, "comprador-vendedor", podemos decir que para el primero la mercancía vale en tanto valor de uso, y para el segundo, en tanto valor de cambio.
El intercambio de mercancías se hace posible en la medida en que se abstrae de ellas su valor de uso. Así, el valor de cambio se independiza del valor de uso.
Ahora bien, ¿cómo se instituye (en el universo simbóli­co que regula las leyes de intercambio) el valor de una mer­cancía?
En función del tiempo de trabajo socialmente objetivado: a mayor trabajo, mayor valor.
Dicho de otra forma, el valor está determinado por la can­tidad de trabajo (tiempo) consumido en la producción de la mercancía. No depende entonces de la arbitrariedad del pro­ductor. Tampoco es el efecto de la tensión entre la oferta y la demanda (como nos quieren hacer creer los partidarios de la economía de mercado).
A partir de estas coordenadas, se desprende la lógica que permite instituir el dinero como el representante simbólico de la forma mercancía, en tanto posibilita comparar lo diferente.
El estatuto del dinero, mercancía de las mercancías, ocupa un lugar en el universo simbólico. Su existencia posibilita ubi­car el entrecruzamiento entre lo universal y lo particular.
Si lo pensamos en su dimensión significante, y por el he­cho de poseer sólo valor de cambio, tiene la capacidad de anular todas las significaciones. Por este vacío de significa­ción acepta acogerlas a todas, y a la vez es permeable a las equivalencias, en tanto puede representar cualquier objeto del deseo humano.
Tal como lo desarrolla Freud, el dinero adquiere, por la vía de la significación fálica, un lugar en la subjetividad: cuando el falo degrada en pene, entra en equivalencia simbólica. Es el dinero una de ellas.
Vertiente metafórica que no sólo indica la sustitución de una falta (castración imaginaria: -phi) sino que también seña­la un goce pasible de ser contabilizado. Recordemos que la contabilidad, al decir de Lacan, es "hacer pasar el goce al in­consciente"(5)
En su vertiente metonímica, en tanto la metonimia se arti­cula al deseo (que siempre es deseo de otra cosa), permite el deslizamiento de objeto en objeto.
El vacío de significación permite ubicar el dinero en un lu­gar de privilegio en la dialéctica transferencia!.
Tempranamente Freud se dio cuenta de ello: en 1913 ubica los factores sexuales en la estima del dinero y subraya, ade­más, que el analista debe deponer toda falsa vergüenza en la estima de su tiempo cuando de cobrar se trata. Como el ana­lista no debe ser un filántropo desinteresado, debe tener siem­pre presente que "no se eleva en el enfermo la estima por el tratamiento brindándoselo demasiado barato"(6)
He aquí una cuestión para elucidar: ¿cómo definir lo bara­to? ¿Es lo mismo en el rico que en el pobre, en el asalariado que en el capitalista?
Evidentemente, la dimensión de lo barato no responde a una lógica colectiva sino que se ubica en una lógica de lo par­ticular, es decir uno por uno. Lo que es barato para uno suele ser caro para otro.
La práctica analítica promueve una transferencia de capi­tal, esto es una transferencia de goce: del síntoma hacia el ana­lista. Es por eso que es necesario que lo que se paga incomo­de al sujeto, ya que el gesto de pagar debe privarlo de un goce que el dinero mediatiza. No es lo mismo que algo sea barato a que se pague poca cantidad por ello. No se trata de que el analista cobre mucho o poco, que sea caro o barato. Se trata, también en este punto, de que el analista esté a la altura del discurso que lo condiciona.
Llegado a este punto podemos preguntamos: ¿es posible que el análisis sea gratuito?
Es Freud, nuevamente, quien nos acerca una respuesta al ubicar los efectos transferenciales que se generan: sólo logran el aumento de las resistencias. En las mujeres, se incrementa el amor de transferencia. En los hombres, incremento del com­plejo paterno.
Se hace evidente así, ya en Freud, la relación entre transfe­rencia y dinero.
En Lacan no encontramos muchas referencias a esta cues­tión. Sin embargo, en "El seminario sobre La carta robada" en­contramos una indicación que podemos tomar como una en­señanza clínica: "¿No estamos en efecto justificados para sentimos aludidos cuando se trata tal vez para Dupin de reti­rarse por su parte del circuito simbólico de la carta (nosotros que nos hacemos emisarios de todas las cartas robadas que por algún tiempo por lo menos estarán con nosotros en espe­ra de la transferencia)? ¿Y no es la responsabilidad que impli­ca su transferencia la que neutralizamos haciéndola equivaler al significante más aniquilador que hay de toda significación, a saber el dinero?". Esta referencia permite considerar el dine­ro en el análisis desde una perspectiva ética: poseyendo la vir­tud de neutralizar la responsabilidad del analista que lo ubi­ca en la transferencia como el emisario que coagularía la significación del amor.
El acto de hacerse pagar anula la ilusión de que el analista escucha por amor, es un tope al amor.
En este sesgo es que entiendo la afirmación de J. Lacan en "La dirección de la cura", luego de ubicar la articulación en­tre transferencia y amor: "Pues si el amor es dar lo que no se tiene, es bien cierto que el sujeto puede esperar que se le dé, puesto que el psicoanalista no tiene otra cosa que darle. Pero incluso esa nada, no se la da, y más vale así: y por eso esa na­da se la pagan, y preferiblemente de manera generosa, para mostrar bien que de otra manera no tendría mucho valor".
"Hacerse pagar", por un lado, anula la ilusión de la sime­tría en el amor y, por otro, rompe con la idea de que el analis­ta goza de lo que el analizante dice.
El acto de cobrar ubica en el trabajo del análisis dos no, que pueden ser formulados así: no gozo de tus dichos, no te escu­cho por amor.
No hay análisis gratuito, ya que lo que es gratis suele no valer nada.
Con lo cual cabe la pregunta: si el análisis fuese gratuito ¿es posible sostenerse en el discurso analítico? Me parece oportuno subrayar que Lacan toma la figura de Sócrates co­mo una suerte de anticipación del analista en tanto su prácti­ca evoca la práctica analítica, pero con una salvedad: Sócrates no se hacía pagar por ello sino que entraba en lazos amistosos o amorosos con sus partenaires. Si no fuese por esto "podría haber sido analista".
El pago entonces ocupa un lugar en la estructura del dis­positivo. Su presencia o su ausencia se asocian a las coordena­das del acto analítico.
Una vez más, se trata de ética y no de técnica.
Con lo cual, tenemos dos posiciones subjetivas que serían refractarias al análisis: el pobre y el rico.
Al pobre, afirma Freud, es casi imposible sacarlo de la neu­rosis, ya que esta posición le aporta una ganancia secundaria de la enfermedad demasiado sustantiva.
Su demanda al Otro y su apego a su posición de goce es tal que suele "declararse eximido de la exigencia de combatir su pobreza mediante el trabajo"(7)
Para el rico, de lo que se trata en el campo del amor es de la posesión del amado (en tanto éste representa un valor, un bien). Es la lógica del tener, lo que lo imposibilita para amar, ya que el rico da lo que tiene. En el amor, sabemos, de lo que se trata es de dar lo que no se tiene.
Lacan es taxativo: la riqueza impotentiza. "El rico está obligado a comprar, puesto que es rico. Y para recuperarse, para reencontrar la potencia se esfuerza en desvalorizar"(8)
Podemos decir entonces que el rico compra pero no paga. Así, espera provocar lo que nunca puede adquirir directa­mente: el deseo del Otro. Si el dinero tapona la falta en ser, otorga la ilusión de que todo se puede. He aquí el goce del tener.
El deseo, insatisfecho por estructura, no se realiza en la po­sesión de un objeto. De lo que se trata es de su emergencia co­mo tal. La búsqueda es la puesta en acto del deseo.
Es por ello que tanto el rico como el pobre rehusan la apuesta a que el análisis los empuja: ambos rehuyen la pérdi­da de goce que el análisis promueve.

Algunas conclusiones

El sistema de producción capitalista, al establecer una ecuación entre tiempo de trabajo y salario, crea una ilusión de equidad, instituyendo una trampa estructural al sistema por desconocer el valor de mercancía que tiene la fuerza de traba­jo. Es en este movimiento en que se vela la verdadera causa del deseo del capitalista: la plusvalía, es decir la apropiación del plus producido en la relación "tiempo de trabajo y sala­rio". El dinero es aquí el objeto privilegiado de la posesión; la plusvalía, un plus de gozar para el Otro.

No deja de ser llamativo el poco espacio que los desarro­llos de la teoría psicoanalítica le han dado a la función del di­nero en la práctica analítica.
Su estatuto, recuerdo, permite articular lo individual y lo colectivo. Asimismo funciona como un objeto que permite re­gular las relaciones de intercambio.
Ahora bien, ¿cuál es la causa que determina el intercam­bio? La respuesta es una: la falta de goce. Si el intercambio mercantil se inaugura a partir de la falta de goce, el dinero de­viene entonces el representante universalizado de esta falta de goce estructural en el sujeto.
En esta lógica reside lo paradójico de su uso, es decir que "negando su tenencia se afirma su existencia, mientras que al afirmar su posesión, se niega la existencia"(9)
Esta forma paradójica de uso, que denuncia distintas for­mas de satisfacción pulsional, encuentra su dimensión para­digmática en la figura del avaro y del jugador compulsivo.
Ahora bien, ubiquémonos en el sesgo de lo que promueve el discurso analítico. En él ya es posible ubicar una cierta sub­versión del lazo social que promueve el discurso capitalista: en aquél, el que trabaja cobra por ello; en éste, el que trabaja paga, y paga con dinero. El analizante es un trabajador que trabaja en relación de dependencia... al Otro. Es un trabajador que gasta, que gasta pensamientos, libido, tiempo y dinero. De ahí que el analista se transforme en un objeto caro, tan ca­ro, que el analizante suele no querer desprenderse del analista.
La práctica analítica, en la orientación lacaniana, instituye el tiempo y el dinero como variables que permiten al analista ubicar las coordenadas de su acto.
El analista, en tanto ubica en su horizonte la finitud del análisis y su verificación (mediante el procedimiento del pa­se) debe estar advertido de que el pago también está al servi­cio de la caída del Sujeto supuesto Saber. El pago que pone en acto el intercambio de goce por significantes, está en el sesgo de relanzar el deseo.
Cobrar por el acto no es cobrar por el tiempo. Si el tiempo en el mundo capitalista actual es una mercancía, los analistas que regulan su práctica conforme a un tiempo fijo de sesión hacen de la práctica analítica una mercancía más, vendible en el mercado de transferencias.
El acto analítico, recurso del analista en el discurso que lo condiciona, instituye por un lado la responsabilidad del ana­lista que no es compatible con un tiempo fijo. Por otro lado, está al servicio de la producción de los significantes amo que gobiernan al sujeto. Significantes amo que no son una mer­cancía negociable en el mercado.
Si al decir de Lacan el discurso analítico es una salida al discurso capitalista en la medida en que no sea para pocos, su oferta se constituye en un deber ético frente a la imposibilidad de su destrucción.
Concluyo citando a J. L. Borges: "No acumules oro en la tierra, porque el oro es padre del ocio y éste, de la tristeza y del tedio".


Oscar Zack
Publicado con autorización del autor.

Citas
1. Lacan, J., "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis",  en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 1975
2. Ibíd.
3. Etchegoyen, H., Los fundamentos de la técnica psicoanalítica, Buenos Aires, Amorrortu, 1991
4. Ibid.
5. Lacan, J., Psicoanálisis, Radiofonía & Televisión, Barcelona, Anagrama, 1980
6. Freud, S., "La iniciación del tratamiento", en O.C., Buenos Aires, Amorror­tu, 1980, t. XXII.
7. Ibid.
8. Lacan, J., El Seminario, Libro VIII, "La Transferencia", clases del 7-12-60 y del 7-6-61
9. Dessal, G., "Apuntes sobre el dinero", en Pliegos de psicoanálisis № 2, Escue­la Europea de Psicoanálisis, Grupo de estudios madrileños, enero de 1994.


Bibliografía
Zizek, S.: El sublime objeto de la ideología, México, Siglo XXI, 1992.
Kurnitzky, H.: La estructura libidinal del dinero, México, Siglo XXI, 1992.
Marx, K.: El Capital, Libro 1, en Obras maestras del pensamiento contemporáneo, Madrid, Planeta-Agostini, 1994, t. 54.
Klotz, J.-P.: "La parole et l'argent", en Actes de l'École de la Cau­se freudienne №214, 1988.

22 de octubre de 2011

Escriben los psicoanalistas: Mi encuentro con Lacan, por Leonardo Gorostiza

Mi encuentro con Lacan*
Este trabajo fue publicado originalmente en Lacan Argentino de la COL.
                                                                                                                                    1) Oscuridad                                                                       
Intento recordar. Hago esfuerzos intentando recordar. Pero las imágenes me vienen borrosas, como en penumbras. Tal vez porque fueron años de oscuridad.  Una sombra espesa se proyectaba sobre la Argentina.
Joven médico, recién egresado, y ávido de formación, me encontraba – como tantos otros – ante un paisaje desolador. Los grupos de estudio que nos sirvieron de acercamiento a Freud en los años de estudiante  se disolvían, sus coordinadores emigraban o desaparecían.
La Federación Argentina de Psiquiatras cuyo “Centro de Docencia e Investigación” había imaginado como un lugar posible y donde por primera vez – una vez - había oído hablar de Lacan,  también desaparecía.[1]
El servicio hospitalario al que luego habría de ingresar y donde iniciaría mi práctica clínica y mi primer contacto con la locura - “el Lanús”- , en aquellos días, se desmembraba.
Era 1976. Y me llegaba un Lacan en forma indirecta vía la lectura de Althusser, del libro sobre las psicosis de De Waelhens, o de la tesis de Anika Rifflet – Lemaire.


2) La luz de un vacío
Los recuerdos son ahora algo mas claros. Veo una gran biblioteca atestada de libros en un lugar débilmente iluminado por un tubo fluorescente.  Alguien se acerca. Percibo solamente una silueta...
Felizmente hubo un buen encuentro. El encuentro con quien fue mi primer control. Mi encuentro con el entonces finamente freudiano y luego, cada  vez más lacaniano, Luis Erneta. El supo decepcionar mi demanda de saber técnico de la “buena manera”, y también supo transmitirme – esto lo entendí años más tarde – la marca que para él fue Caracas del 80.
Hasta ese momento, y descartada la posibilidad de ingreso a la APA, encontré una transacción: había iniciado el estudio sistemático de Freud y de los postfreudianos en la Escuela de Psicoterapia para Graduados.[2] Más tarde reconocería en ellos – en los postfreudianos  - a los interlocutores constantes de Lacan en sus Escritos.
En aquella Escuela, en aquel entonces, Lacan era ocasionalmente mencionado; pero era más su vacío lo que ya se dejaba oír.
Luego leería en Lacan: “No me importa. El vacío que hacen resonar, se me cite o no se me cite, hace escuchar allí otra voz”.[3]


3) Marcas de un Encuentro
Ahora la silueta da lugar a una presencia. Es un anciano, con abundante cabellera a pesar de su edad. Una sonrisa amplia y afable se dibuja en su rostro. Se acerca...
Llegó entonces el momento de estudiar a Lacan. De manera directa, sin mediaciones. No evitar más el encuentro directo con sus escritos. El encuentro siempre traumático, perplejizante, con sus escritos. 
Y como no podía hacerlo solo, recurrí a otro. Y fue también, otro buen encuentro. En aquel primer grupo de estudio, Juan Carlos Indart también nos transmitía, a través de su lectura rigurosa del texto, su entusiasmo por lo que fue Caracas.
Y, sobre todo, nos transmitía que había otro Lacan[4]: un Lacan que no se agotaba en un ejercicio  retórico ni en una mera especulación filosófica, sino un Lacan clínico[5]; un Lacan de enormes consecuencias clínicas. Esto era muy importante para el joven médico que aún era.
Sin embargo, junto a esto, no dejábamos de leer la advertencia de Lacan sobre el secreto de la emboscada oculta en la demanda del enfermo: “Ëchate encima – nos dicen  - este mal que pesa sobre mis hombros; pero tal como te veo, ahí, sentado, reposado y confortable, no puedes ser digno de llevarlo”[6].
El médico comenzaba a ceder su lugar al practicante del psicoanálisis.


4) Impacto
Las imágenes son cada vez más nítidas. Sin perder su sonrisa afable el anciano se me acerca y, con una mirada inquieta y curiosa que alcanzo a percibir más allá de sus anteojos, me pregunta: “Joven, ¿qué quiere?..”
No conocí personalmente a Lacan. No estuve en Caracas en el 80. Pero – como muchos hoy aquí presentes – sí estuve en el “Reencuentro del psicoanálisis en Buenos Aires”. Fue en septiembre del 81. Fue cuando Jacques – Alain Miller tomó la palabra por primera vez en Buenos Aires y fue, también, la primera vez que lo hizo luego de la muerte de Jacques Lacan. Aún recuerdo su emoción.
Fue, para mí, un impacto. Una nueva comunidad analítica comenzaba a gestarse. Y si bien no alcanzaba a percibirlo aún con claridad, tiempo después pude entender que, sin saberlo, había tomado allí una decisión. Fue  cuando entendí que la enseñanza de Lacan - atravesada de  punta a punta por una  preocupación ética -  impide que podamos remitirnos sólo a una acción pura de la estructura. Se trata siempre, y en última instancia de una elección. El mismo lo dice en una frase que no deja de asombrarme cada vez que la leo: se trata – siempre - de una “insondable decisión del ser”. [7]


5) El lazo
“¡Joven, ¿qué quiere?!”, repite el anciano alzando la voz ante mi ausencia de respuesta. Me veo vacilar...Parezco algo turbado por su pregunta...Entonces, balbuceo: ”Eh...este.... los Escritos de Lacan”. Sonriendo,  y mirándome con cierta indulgencia, me dice: “Bueno... Si Ud. quiere...”
Luego de buscar entre los ejemplares que se apilan en aquella vieja librería de la calle Corrientes, me pone los dos tomos  de los Escritos entre las manos  y, como sugiriéndome que los hojee un poco antes de comprarlos, me dice: “Mire que son muy complicados...”
Abro uno de los tomos. Encuentro un título atractivo como promesa de un saber hacer en la práctica: “La dirección de la cura y los principios de su poder”. Me detengo azarosamente en un  párrafo. Pero ahora, la imagen – nuevamente - se vuelve muy borrosa.
En los años que siguieron a 1981 el movimiento se fue acelerando. Se me hacía cada vez mas necesario compartir con otros las discusiones clínicas, el estudio de los textos. La modalidad “grupo de estudio” estaba, para mí, llegando a su fin.
Entonces, me encontré con el cartel, con el dispositivo inventado por Lacan para que el saber no sea supuesto a uno solo; el dispositivo inventado por Lacan para que el saber trabaje como el inconsciente, es decir, como un saber donde no hay nadie que pueda decir “yo sé”.
De allí quedó otra marca, la marca del trabajo en carteles en el que fue el Simposio del Campo Freudiano; y también, una convicción: la de la necesidad de un lazo entre analistas que combata la entropía que corroe al psicoanálisis mismo, la entropía del saber supuesto. Una entropía que puede tomar la forma de la infatuación, la de un: “nada me puede sorprender”. Verdadera peste que surge de la experiencia analítica misma cada vez que se olvida, cada vez que se reprime, que en el psicoanálisis la relación con el saber no es de dominio, sino de imposibilidad de toda captura.[8]

6) Responsabilidad
Hago un esfuerzo más por recordar. La imagen vuelve. Las letras  se hacen nítidas. Allí leo:  “Intérprete de lo que me es presentado en afirmaciones o en actos, decido sobre mi oráculo y lo articulo a mi capricho, único amo en mi barco después de Dios, y, por supuesto, lejos de poder medir todo el efecto de mis palabras...”  Me veo algo perplejo. Aunque no llego a comprender del todo lo que Lacan allí dice,  me siento tocado por lo que acabo de leer. Ahora sí, la imagen se ilumina y puedo reconocer a los dos viejos tomos de los Escritos que me acompañan desde 1980.
La posición del analista se encuentra suspendida de una hiancia en el saber, está determinada por algo que escapa, y tanto su práctica, como su posición subjetiva y los impasses del lazo entre analistas dependen de ella. Esto nos decía Jacques – Alain Miller pocos días antes de la fundación de la EOL. [9] Conviene recordarlo. Siempre estamos ante el riesgo de olvidarlo.
Y por eso, es imprescindible una puesta en cuestión permanente de nuestra posición y de nuestro lazo. Una puesta en cuestión que se deduce de la soledad del acto analítico: a máxima libertad, máxima responsabilidad.
“De nuestra posición de sujetos somos siempre responsables “, y en esto “la posición del psicoanalista no deja escapatoria”[10],  dice Lacan en “La ciencia y la verdad”.
Ocurre que la experiencia analítica puede, a veces, liberarnos demasiado de la culpa. Porque hay algo en ella que permite funcionar sabiendo “apretar los botones” adecuados. Pero cuando no hay standard, cuando hay que decidir cada vez, la responsabilidad es máxima.
“Lo que el analista debe saber – dijo Lacan concentrando en una sola fórmula la indicación freudiana – es ignorar lo que sabe”. [11] Pero también dijo es que lo que el analista no debe ignorar es que al autorizar la experiencia analítica él finge olvidar que no hay, en ningún lado, sujeto supuesto saber.[12]
Y no olvidar que fingimos olvidar es recordar esa hiancia sobre la que el acto analítico se estructura.


7) Sin retorno
Años más tarde quise volver a la vieja librería. Ya no estaba. Por supuesto, tampoco el anciano de mirada inquieta. Llegué incluso a pensar si no había sido solamente un sueño. Sin embargo, me quedó de aquello algo muy real: los dos tomos de los Escritos, ahora destartalados, llenos de subrayados y notas agregadas a través de todos estos años. 
Cada vez que los vuelvo a recorrer - cuando preparo un seminario o, como hoy, una exposición -, me encuentro con Lacan. Me encuentro con la generosidad de Lacan. Me encuentro con el extraordinario esfuerzo de quien trabajó enseñando hasta el final de sus días como si tuviera que hacerse perdonar – como una vez dijo Jacques – Alain Miller – el habernos abierto las puertas del psicoanálisis.
Como si tuviera que hacerse perdonar el habernos privado de nuestra inocencia.
La inocencia del joven médico hace tiempo que quedó atrás.
Sin embargo, aún hoy, y “por las dudas”, cada vez que un analizante traspone la puerta de mi consultorio: intento recordar, hago un esfuerzo para no olvidar aquella frase, ante la cual, alguna vez, quedé perplejo.

Leonardo Gorostiza, Buenos Aires, 13 y 14 de abril de 2001.

Publicado con autorización del autor. 





* Texto de la intervención efectuada en el Coloquio Jacques Lacan realizado el 21 y 22 de abril de 2001 en Buenos Aires.
[1] Centro de gran actividad durante los ´70 donde confluían psicoanalistas disidentes de la IPA enrolados en lo que alguna vez se llamó “la izquierda freudiana”.  Su influencia, importante en varios servicios hospitalarios, se concentraba en el  Hospital de Lanús aquí mencionado.
[2] Institución fundada y animada por psicoanalistas de las dos filiales de la IPA en Buenos Aires (APA y APdeBA). Ofertaba una enseñanza sistemática dirigida a los médicos que no optaban por el ingreso a dichas filiales y, especialmente, a los psicólogos cuya entrada en la IPA local entonces estaba prohibida.
[3] Lacan, Jacques, “La dirección de la cura y los principios de su poder”, Escritos,  Siglo XXI, Argentina, página 581, n. 11.
[4] Miller, Jacques – Alain, “Otro Lacan”, en Matemas I, Manantial, Bs.As., 1987.
[5] Miller, Jacques – Alain, “Lacan clínico”, en Matemas II, Manantial, Bs.As., 1988.
[6] Lacan, Jacques, “La agresividad en psicoanálisis”, op. cit., página 99.
[7] Lacan, Jacques, “Acerca de la causalidad psíquica”, op. cit., página  168.
[8] Miller, Jacques – Alain, “El analista y los semblantes” en De mujeres y semblantes, Cuadernos del Pasador, Bs.As., 1993, página 20.
[9] Ibíd.,  página 19.
[10] Lacan, Jacques, “La ciencia y la verdad”, op. cit., página 837.
[11] Lacan, Jacques, “Variantes de la cura tipo”, op. cit., página 336.
[12] Lacan, Jacques, Seminario El acto analítico, 1967/8, inédito, clases del 29 de noviembre de 1967 y 27 de marzo de 1968.